در فلسفه هگل : بنده آزاد است یا خدایگان

از نظر هگل ، خودبودگی ، در فرایند رشد خود آگاهی از طریق عمل تامل در خود پدیدار می شود . برای ایجاد آن نه تنها سوژه بشری باید از تمایز خود آگاه باشد ، بلکه دیگری

نیز باید او را به عنوان سوژه بشری به رسمیت بشناسد .

 هگل خطوط کلی این فرایند را به عنوان :

 دیالکتیک «سروری و بندگی» یا ، یا به اصطلاح مشهور ، دیالکتیک « خدایگان ، بنده » ترسیم کرد .

در شرح هگل دو سوژه ـ «خدایگان » و «بنده » ـ ظاهرا ً درگیر رابطه متقابل باز شناسی اند .

 بنده باید خدایگان را به رسمیت بشناسد  تا خدایگان به معنای دقیق کلمه سوژه باشد ،  در عوض ، بنده می داند که بنده است چرا که خدایگان او را این گونه باز می شناسند .

 بنابر این ، خدایگان آزاد است ، که زندگی خود را ادامه بدهد با این دانش که هویتش با بازشناسی از سوی بنده تصدیق می شود .

 اما متناقض نمای دیالکتیک در این جاست که همواره مثبت به منفی تبدیل می شود .

 از آن جا که خدایگان برای باز شناسی هویتش به بنده وابسته است ، هرگز به راستی آزد نیست ، در حالی که بنده به همین نحود به خدایگان وابسته نیست چرا که منبع دیگری برای اثبات خود در اختیار دارد ، یعنی کارش . اگر هویت بنده از طریق کارش به عنوان بنده تایید می شود

پس بنده است که آزاد است نه خدایگان

نویسنده : نینا

«فمینیزم اسلامی» اصطلاحی است که در چند سال اخیر به ادبیات دفاع از حقوق زنان راه یافته و در برخی کشورهای اسلامی نگاه قشری از زنان را به خود معطوف داشته است. اغلب چنین گفته می شود که فمینیست های اسلامی گروهی از زنان مسلمان اند که دفاع از حقوق زنان را با توجه به آموزه های اسلامی پی می گیرند. چنین معنایی تا چه حد با واقعیت مقرون است؟

اصولا فمینیزم اسلامی چیست؟ آیا پدیده ای نوظهور و مختص به کشور ماست یا آن که سابقه ای مدید دارد و در تمام کشورهای اسلامی پی گیری می شود؟ آن ها چه آرمانی را پی می گیرند و چه راهکارهایی پیشنهاد می کنند؟ وجه افتراق و تشابه این گروه با گروه های دیگر فمینیستی چیست و بالاخره فمینیزم اسلامی با چه چالش هایی رو به رو است؟

هر چند عملیات تفسیر و تأویل متون دینی براساس دیدگاه های زن گرایانه سابقه ای در حدود یک قرن دارد اما پدیده ای به نام فمینیزم اسلامی که خود را دارای مبانی تئوریک خاصی می داند و براساس یک جهان بینی تعریف شده به تحلیل دین و آموزه های آن می پردازد، دارای سابقه ای در حدود دو دهه است.

گروهی از فمینیست های اسلامی که جمعی از ایرانیان خارج کشور و گروهی از زنان داخلی را تشکیل می دهند معتقد به جدایی دین از سیاست اند و گروهی دیگر که بعضی ها دارای سابقه انقلابی و در زندگی فردی خود متدین اند، براساس گرایش های نواندیشانه دینی به دفاع از زنان پرداخته اند. برخی تحلیل گران به گروه سومی هم اشاره کرده اند. این گروه را طیفی از زنان متدین و انقلابی، روشنفکر، دانشگاهیان و حتی عناصری از حوزه های علمیه تشکیل می دهند که بیشتر آن ها در حوزه عمل و اجرا با مسائل زنان آشنا شده اند و کمتر از پایگاه تئوریک به تحلیل پرداخته اند. بسیاری از آنان خود را فمینیست نمی دانند و از این که در شمار فمینیست ها قرار گیرند، واهمه دارند. آنان دلسوزانه معتقدند که باید برای تضمین و ادامه نقش رهبری اسلام آن را با پیشرفت های زمانه هماهنگ ساخت. در مورد آنان تنها از تحلیل های موردی شان پیرامون مسائلی از جمله سن ازدواج، اشتغال، سرپرستی، حضانت، حضور اجتماعی و مواردی دیگر می توان قضاوت کرد. آنان گرچه در موضع نظر بر تفاوت های زن و مرد پای می فشارند اما نگاه آنان به تک تک مسائل نشان از گرایش به نظریه تشابه زن و مرد دارد؛ به عنوان مثال، زنان متدین این طیف که خود را مقید به چارچوب شرع و تکلیف گرا می دانند، در بسیاری از مسائل به دنبال حکم فقهی فقیهی می روند که با دیدگاه تشابه سازگارتر باشد. در آموزش کودکان و نوجوانان به دنبال اصلاح نگرش های جنسیتی براساس استانداردهای شناخته شده بین المللی براساس نگاه تشابه محورند و اصطلاحات حقوقی را بیشتر با همین نگاه پی می گیرند و کنوانسیون محو کلیه اشکال تبعیض علیه زنان را که مهم ترین دستاوردهای فمینیستی قرن بیستم به شمار می رود، در کلیت خود سندی مترقیانه می دانند که تنها در موارد جزئی نیازمند اصلاح است.

ادامه مطلب

توماس هابز از فلاسفه ی تجربه گرا و نظریه پردازان سیاسی بود و برخی از مباحثی که مطرح کرد، امروز نیز اعمال می شوند. مهم ترین دلمشغولی فکری او نظم سیاسی و اجتماعی بود: این که انسان ها چگونه می توانند در کنار هم و در صلح زندگی کنند بدون این که خطر جنگ های داخلی و خارجی تهدیدشان کند. آلترناتیوهای او بسیار خشن هستند: ما باید از یک حاکم مطلق یا گروه طبقه ی حاکم، فرمانبرداری کنیم در غیر این صورت آنچه اتفاق می افتد، جنگ شهری، وضعیت کلی از ناامنی و مرگ های غیر طبیعی  است و در این شرایط تعاون و صلح غیرممکن خواهد شد. اما در این جا یک مسئله وجود دارد. آیا هابز انسان را موجودی صرفا منفعت طلب می بیند؟ در برخی از نقل قول هایش چنین خوانشی برداشت می شود. او انسان را موجودی طبیعی می داند نه اجتماعی، و معتقد است که انسان مانند حیوانات، غریزه ی زندگی گروهی را هم ندارد، و صرفا اجبار باعث شده که انسان به زندگی اجتماعی متوسل شود. او تصویر پیچیده ای از ماهیت انسان دارد.

آثار او دو تاثیر بسیار مهم بر دوران خود داشت: اولین تاثیر واکنش او به اتوریته ی مذهبی بود، به فلسفه ی قرون وسطایی که این اتوریته را پذیرفته بودند. دومین تاثیر، تحسین عمیق وی به متدولوژی علمی همراه با تحسین از برخی روش های قدیمی هندسه بود. این دو نشان می دهند که چگونه هابز فلسفه ی سیاسی و اخلاقی خود را ارائه کرد. او به شدت فسلفه ی قرون وسطایی را  خوار می شمرد و آن را فسلفه نمی دانست
، بلکه خداشناسی مسیحی و متافیزیک ارسطویی می دانست. با این که او آتئیست نبود اما در مورد جدا شدن مباحث دین باورانه از سیاست به شدت مصر بود. او معتقد بود پاپ باید اشکال درست عبادت دینی را تعیین کند و شهروندان وظایفی نسبت به خدا ندارند، بلکه وظیفه ی شهروندان اطاعت از اتوریته ی سیاسی است. تجربه گرایی، وی را از ذهنیت متافیزیکی و تحمیل متافیزیک و مقولات متافیزیکی بر فیزیک و بر علوم اجتماعی و سیاسی بازمی داشت.

او به درستی و هوشمندانه معتقد بود که باید اخلاق را از سیاست جدا کرد. او اخلاق را به طبیعت انسان مرتبط می دانست ( اما  در این مورد ایده ی او نادرست است، اخلاقیات اموری طبیعی نیستند بلکه اموری اجتماعی، فرهنگی اند که با مسائل سیاسی و اقتصادی گره خورده اند) و از آنجایی که انسان را بر خلاف ارسطو موجودی غیر اجتماعی و غیر سیاسی می دانست، سیاست را برای ارتقا و ترفیع منافع انسان ها لازم می دانست. او در کتاب مهم خود لویاتان، انسان ها را به ماشین هایی تشبیه می کند و سازمان سیاسی نیز ساخته و مصنوع انسان ها می داند.

ادامه مطلب

شکوه وتقوا و شگفتی و زیبایی شور انگیز طلوع خورشید راباید از دور دید

    اگرنزدیکش رویم از دستش داده ایم .لطافت و زیبایی گل در زیر انگشتهای

 تشریح می پژمرد.آه که عقل اینهارانمی فهمد....

همی گویم و گفته ام بارها

بود کیش من مهر دلدارها

پرستش به مستی ست درکیش مهر

برونند زین حلقه هشیارها

بسمه تعالی

ترجمه نظریه اخلاقی کیرکگارد (پدر فلسفه اگزیستانسیالیسم)

**بهار 90**

مجله  بین المللی اجتماعی، سیاسی، حقوقی و فلسفی

کیرکگارد و نظریه اخلاق

کیرکگارد نویسنده چندوجهی که دستاورد حیاتش ادبیات بسیار غنی بود. اگر چه ایشان برای مدت نسبتا طولانی برای خوانندگان ادبیات الهی شناخته شده است ، مخصوصا بعد از اینکه کارل بارت و سایر متکلمان اروپایی اخیرا از او به دفعات یاد کردند ، ادبا  و اهل قلم ایشان را به تازگی کشف کردند. و تاکنون تنها افراد کمی فراست فلسفی وی را مورد ملاحظه قرار دادند ، لذا کار هنوز برای یک جستار فلسفی پیرامون نحوه بکارگیری کیرکگارد از روش های منطقی و فلسفی و تاکید فراوان وی در این زمینه در آثار مکتوبش باقی مانده است. این مقاله کوششی برای روشن ساختن ساختار منطقی و دیالکتکی کیرکگارد به عنوان یک متفکر می باشد ، اما فقط تا آنجا که به مسائل اخلاقی پرداخته است ( و نه دیگر شاخه های فلسفه) . این پژوهش چند چیز را مورد کاوش قرار می دهد :

 ارائه ویژگی های نوشته ها و آثار وی از نقطه نظر و محتوای اخلاقیپ، مجزا کردن دقیق خصوصیات آثارش که نظریات اخلاقی اش را شکل می دهند و بعضی از گفته های ایشان در مورد بحث های اخلاقی معاصر را بازگو می کند.

کیرکگارد فقط چهل و دو سال زندگی کرد(1813-1855) و ایشان بیش از 30 کتاب،مجله ای کثیرالانتشار، تعدادی جزوه و مقالات و رسالات بحث برانگیز را به چاپ رسانید. بسیاری از این کتابها و نوشته ها در طی نه سال از 1842 تا 1851 نوشته شده اند. بزرگترین مشکل کیرکگارد به عنوان یک نویسنده پیدا کردن موضوعی برای نوشتن نبود بلکه کنترل و استفاده و کاربردی بودن اثر به سهولت دغدغه وی بوده است . او برای قلم فرسایی نیاز به کمی انگیزه داشت ، در میان نویسندگان او شاید جزو معدود نویسندگانی باشد که نیاز به رمان یا نوشته های تحریک آمیز ندارد. او سفرهای زیادی مثل به عنوان ثارو ( هانری دیوید ثارو،نویسنده و فیلسوف راقم کتاب عصیان مدنی ) در شهرستان خود داشته است . او در سالهای قبل از موعود "اوان جوانی" آنچه را که او ظرفیت های شاعرانه می نامد را تصدیق و به رسمیت شناخت. او با  "امکان شدن"  و عالمانه به چرخش روش آنها به غایت سهولت پرداخت و (در این فرآیند تنها ) وقتش را تلف کرد.او دریافت و مورد اشاره قرار داد که هگل با میل و هوس خود ، بویژه با جداول متعدد و مرتبط به منطق ، در نقص و کاستی درافتاده است .

برای خواندن ادامه مطلب زیر کلمه ادامه مطلب در پایین کلیک کنید.

ادامه مطلب

گردآوری توسط نینا

هوالنور

الف)برای فلسفه غرب :

1-تاریخ فلسفه ،فردریک کاپلستون در 9 جلد ،یا کتابهای مشابهی چون  سیر حکمت در اروپا   نوشته محمدعلی فروغی یا تاریخ فلسفه برتراندراسل

2-نوشته ها وترجمه هایی از مرحوم دکتر یحیی مهدوی(استاد دانشگاه تهران ) از جمله :

الف: پدیدارشناسی وفلسفه های هست بودن نوشته ژان وال وچند نویسنده دیگر(بهترین کتاب در مورد فیلسوفان فنومنولوژی و اگزیستانسیالیسم می باشد.)

ب: فلسفه عمومی یا مابعدالطبیعه تاًلیف پل فلکیه

ج: بحث در مابعدالطبیعه تاًلیف ژان وال

د: تاریخ فلسفه قرون وسطی و رنسانس

ت: فلاسفه بزرگ ،ترجمه دکتر یحیی مهدوی

3-نوشته ها و ترجمه های دکتر کریم مجتهدی (استاد دانشگاه تهران ) از جمله:

الف: فلسفه نقادی کانت نوشته دکتر کریم مجتهدی (نوشته مفید و مختصر وآسان فهم در مورد کانت)

ب: نگاهی به فلسفه های جدید ومعاصر در جهان غرب

ج: فلسفه و غرب (مجموعه مقالات)

د: فلسفه در قرون وسطی

ت: در باره ی هگل و...

4-نوشته های دکتر محمد ابلخانی(استاد دانشگاه شهید بهشتی)  از جمله تاریخ فلسفه در قرون وسطی و رنسانس

برای خواندن ادامه مطلب زیر کلمه ادامه مطلب در پایین کلیک کنید.

ادامه مطلب

sabstance

بحث در جوهر

نوشته : نینا

 مقدمه :

در باره مقوله جوهر نظر خاص و واحدی وجود ندارد و هر یک از فیلسوفان چه فیلسوفان اسلامی و چه فیلسوفان غربی نظرات متفاوتی ارائه دادند و من به چند منبع موثقی در این زمینه مراجعه کردم به تعریف واحدی برنخوردم و اگر هم باشد بسیار کم به چشم می خورد، مثلا فیلسوفان اسلامی می گویند "الموجود لافی موضوع" یا پارمنیدس آن را ساکن برعکس او هراکلیتوس حرکت یا دکارت مثلاً از سه جوهر ، اسپینوزا از یک جوهر یا لایب نیتس از بی نهایت جوهر "موناد" نام میبرد و... و همچنین اتین ژیلسون در تاریخ قرون وسطی خود می نویسد : مابه الاشتراک انسانها همان جوهر و ذات آنهاست و از اینجا می توان گفت : طبیعت انسان یا انسانیت جوهری است واقعی که به طور کامل در هر فرد موجود و در عین حال میان همه افراد نیز مشترک است.

"در باره جوهر فقط می دانیم که هست بی آنکه بدانیم که چیست."

لفظ جوهر در نزد فیلسوفان دارای معانی و مفاهیم مختلفی می باشد و من در این نوشتار سعی کرده ام تا حد امکان به برخی از آنها اشاره کنم. می توان در تعریف جوهر گفت: آن ذاتی است که هست . این تعریف مستند است به سابقه تاریخی الفاظ یونانی دال بر این معانی ، بدین قرار که از لفظ یونانی ousia  هم essence  (ذات) وهم sabstance(جوهر) مراد شده است. و sabstance را هم می توان معادل   ousia و هم معادل kyporeimenon (آنچه در زیر است – اساس و بنیاد ) یا لفظ لاتینی آن hyhostasis (اقنوم) گرفت. تصور جوهر (sabstance) در فلسفه جدید از اتحاد آنچه یونانیان با دو لفظ ousia  وkyporeimenon  بیان می کرده اند ، حاصل آمده است.

و معانی دیگر یکی موجود قائم به ذات ، چه حادث و چه قدیم در مقابل عرض ، دیگری ذات پذیرای صفات پی در پی که متضاد با آن باشند ، معنی دیگر ماهیتی که وقتی در موجودات خارجی یافت شود در موضوع نباشد ، و همچنین موجود بی نیاز از محلی که در آن فرود آید.

تعریف های مختلف جوهر :

1.نبودن در موضوعی که بعضی آن را ملاک تعریف جوهر دانسته اند مانند "لیس فی الموضوع" یا "کل ذات وجوده لیس فی موضوع" ، بر این تعریف مشهور جوهر که "الموجود لا فی موضوع " باشد دو اشکال شده :

الف. بنابراین تعریف واجب هم جوهر است چه واجب هم موجود است نه در موضوع ، و ابوعلی سینا به جوهر بودن واجب به این معنی اعتراف کرده است. جواب این اشکال روشن است چه مراد از "موجود نه در موضوع" ماهیتی است که در مرحله وجود نیازمند موضوع نباشد و واجب را ماهیتی زاید بر انیتش نیست و بعبارت دیگر واجب ، موجود به معنی چیزی که برای آن وجودی باشد نیست و مراد به موجود در تعریف جوهر و عرض " شیء له الموجود " است.

برای خواندن ادامه مطلب زیر کلمه ادامه مطلب در پایین کلیک کنید.

 

ادامه مطلب

مکتب اگزیستانسیالیسم یا مکتب اصالت وجود که یکی از مکاتب فلسفی است، چنین انسانی را مبداء فلسفه قرار می دهد.

وجه تسمیه این مکتب، این است که بنابر نظر فلاسفه اگزیستانس وجود و هستی هر چیز، بالاتر و متعالی تر از ماهیت و چیستی آن چیز می باشد. همه ما حقیقتا با وجود اشیا سر و کار داریم و اگر درست توجه کنیم، خود را غوطه ور در وجود جهان و موجودات آن می یابیم. بنابراین اصالت با وجود می باشد. (اگزیستانسیالیسم یعنی مکتب اصالت وجود.)

این فلسفه توسط سورن کیرکگارد در قرن نوزدهم به وجود آمد. او با بعضی از سنت های فلسفی که در زمانش رواج داشت، مخالفت نشان داد؛ زیرا عقیده اش این بود که این فلسفه ها چه راست باشند و چه دروغ، ارتباطی با مسائلی که انسان عملا در زندگی با آن ها روبرو است، ندارند.

در عوض، مسائل واقعی فلسفی چنین مسائلی هستند:

مقصود اصلی حیات انسان چیست؟ به هستی انسان چه معنایی می توان داد؟ غایت و هدف رویدادهای انسانی؛ انسانی که دلتنگ، پوچ و بی معنی است، چیست؟
او گفت: پرسش اساسی، معنای وجود می باشد. یعنی این سوال که حقیقت وجود چیست؟

اما این پرسش نزد عقل بی معناست؛ زیرا عقل از راهیابی به معنای آن ناتوان است. کیرکگارد نتیجه گرفت:

پرسش درباره چیستی انسانیت، زندگی و جهان، پرسش هایی است که همه با آن دست به گریبانند، با این وجود عقل و فلسفه سنتی، هیچ پاسخی نمی تواند به آن ها بدهد.
بنابراین، انسان نمی تواند از راه عقل به شناخت یقینی برسد. تجربه حسی و آگاهی تاریخی ما همواره دستخوش تغییر است. انسان بودن یعنی زیستن در مخمصه ای همراه با ترس و اضطراب. به طور کلی بخشی از وجود انسان، حیوانی و پاره ای عقلانی است و این تعارض، حل شدنی نیست.
پس نتیجه می گیریم که عقل نمی تواند راهنمای ما باشد؛ بلکه تنها راه نجات انسان از جهل این است که وضع و حالت غم انگیزی را که در آن گرفتار است، بشناسد و سپس با اطاعت محض، یعنی نه به وسیله عقل و منطق، بلکه با نور ایمان از این وضعیت و جهل خارج گردد.

اگزیستانسیالیسم کیرکگارد، اگزیستانسیالیسم دینی بود؛ یعنی راه نجات انسان را در ایمان به خدا می دانست؛ اما بیشتر فیلسوفان این مکتب که پس از او آمدند و متعلق به قرن بیستم بودند، دیندار نبودند.
در آثار آن ها، سوال اساسی فلسفه اگزیستانس این است که انسان در این عالم نامعقول و بی معنا چگونه باید زندگی کند. آن ها فلسفه های سنتی و حتی فلسفه تحلیلی را بیهوده دانستند؛ زیرا اعتقاد داشتند که این فلسفه ها با مسائل واقعی بشر کاری ندارند.

اعتقاد آن ها این بود که انسان در زندگی با دنیایی توضیح ناپذیر روبروست.(مثلا کودکی بی گناه توسط سربازان دشمن کشته می شود و هزاران نمونه مانند این.) جهان پیرامون ما، سرشت انسانی و سرشت هستی به گونه ای است که آشوب درونی و اضطراب را بر می انگیزد.

فلاسفه اگزیستانس برای تبیین این مسائل و حل آن ها، هر یک به راهی رفتند.
به عنوان نمونه، فردریش نیچه، فیلسوف آلمانی، اظهار داشت که راه حل، کنار گذاشتن عقلانیت و شک کردن به هرچه شک پذیر باشد، حتی به اصول اخلاق و ارزش ها است. بدین ترتیب ، دیگر نه عقیده و یقینی باقی می ماند و نه اخلاق و ارزشی. چنین تفکراتی بود که در قرن بیستم، منتهی به مکتب پوچ گرایی( نهیلیسم ) گردید.

فلسفه اگزیستانس در حیات فکری و عقلی معاصر تاثیر بسیاری گذاشته است. از هم پاشیدگی و فرو ریختگی اروپا پس از جنگ های جهانی، در همگان این عقیده را ایجاد کرد که افکار و ارزشهای متداول را بی اعتبار و خالی از معنا بدانند و به این نتیجه برسند که در دنیایی که در آن زندگی می کنند، عقل و منطق نه تنها حاکم نیست، بلکه اصلا به هیچ دردی هم نمی خورد.

فلسفه اگزیستانس یا فلسفه اصالت وجود، فلسفه عمیقی است و اوج آن را می توان در اثر بزرگ فیلسوف آلمانی مارتین هایدگر، به نام وجود و زمان یافت.
البته از نظر ملاصدرا، وجود واقعیتی عینی و منشأ هر قدرت و فعلی است و از اینرو اصیل است، اما ماهیت، حد وجود است، یعنی انتزاع ذهن است. مفهوم وجود آشكارترین چیزهاست و ماهیتش در اختفاء و پنهانی است. وجود امكان تعریف ندارد چون جنس و فصل ندارد و تعریف به اسم هم درباره وجود نادرست است زیرا ادارك وجود به چیزی هویداتر از خود یا برابر با خود، تصورناپذیر است
اصالت وجود بعقیده ملاصدرا به این معناست كه واقعیت عینی، مصداق بالذات مفهوم وجود است و مفهوم ماهیت تنها از حدود واقعیت، حكایت می‌كند و بالعرض بر آن حمل می‌شود. ملاصدرا ضمن ردّ نظریه اصالت ماهیت و ادله آنها برای اثبات اصالت وجود در كتاب مشاعر هشت دلیل و در اسفار حداقل سه برهان اقامه می‌كند، از جمله این براهین: 1) ماهیت ذاتاً اقتضایی نسبت به وجود و عدم ندارد و چنین چیزی نمی‌تواند نمایگر واقعیت عینی باشد و نیز تا مفهوم وجود را بر ماهیت حمل نكنیم از واقعیت عینی آن سخنی نگفته‌ایم. 2) در علم حضوری كه واقعیت عینی بیواسطه مورد شهود قرار می‌گیرد، اثری از ماهیت یافت نمی‌شود.

 

هوشمند مشايخي

در ميان فيلسوفانى كه در قرن بيستم به اگز يستانسياليست معروف گشته اند، ژان پل سارتر يكى از كسانى است كه اين عنوان را پذيرفته و فلسفه خود را، كه آن را فلسفه اى اومانيستى مى داند، اگزيستانسياليسم خوانده است. تحقيق در مبناى موافقت او با اين عنوان، معنا و هدف فلسفه او را روشن تر خواهد كرد. سارتر از پديده شناسى هوسرل، همچون ابزارى براى تحليل هاى اگزيستانسياليستى خود بهره مى گيرد و براى نيل به اين مقصود، خود را ناگزير از اعمال تغييراتى در روش و محتواى پديده شناسى هوسرل مى بيند. در واقع هدف او از روى آوردن به پديده شناسى، مانند هوسرل تبديل فلسفه به علمى دقيق نيست. او به هيچ وجه دغدغه فراهم آوردن بنيا نى مطلق براى علوم تحصلى را ندارد.

كنار نهادن آرمان بداهت و تيقن، حركت پديدارشناسانه او را از بن متفاوت از آن هوسرل مى سازد. هوسرل در جست وجوى بنيان مطلقى كه علوم تحصلى را بر آن استوار بتواند داشت، خود را ناگزير از اعمال تقليل هاى متوالى مى ديد و سرانجام پس از پى بردن به شباهت طرح خود با فلسفه استعلايى كانت اگوى استعلايى را «قاره اى جديد» خواند كه پديده شناسى در ساحل آن لنگر انداخته است، و وظيفه خود را روشن سازى نحوه تقويم جهان توسط اگوى استعلايى تعريف كرد. اما سارتر كه سوليپسيزم ناشى از اين تغيير جهت استعلايى را بر نمى تواند تافت براى احتراز از آن، برخى مفاهيم هوسرل را به شيوه خاص خود تعبير مى كند. به عنوان مثال «قصديت» از نظر او بيانگر همبستگى آگاهى با جهان است. او اين حكم هوسرل را كه آگاهى همواره آگاهى از چيزى است مى پذيرد، اما ابژه را ضرورتاً ابژه قصدى نمى داند. سارتر مفهوم قصديت هوسرل را مبناى «برهان وجودى» خود قرار مى دهد مفهومى كه هوسرل با توجه به انگيزه و غايت پديده شناسى آن را نا موجه مى دانست. به زعم سارتر اين واقعيت كه آگاهى همواره آگاهى از چيزى است دليلى است بر وجودى واقعى، وراى آگاهى؛ او اين وجود را وجود فى نفسه مى نامد. اساس كار هوسرل حيات آگاهى محض بود، زيرا اعتقاد داشت جهان آن گونه كه براى من وجود دارد- و در واقع جهانى فراتر از آن پذيرفتنى نيست- در حيات محض آگاهى و به وسيله آن تقويم مى شود. در مقابل، سارتر كه در ايده آليستى خواندن رويكرد هوسرل درنگ نمى كند و به همين سبب آن را نا پذيرفتنى مى داند، به حيات انسان زنده، و نه فقط آگاهى او، مى پردازد. او خود را، از آن رو كه معتقد است وجود فى نفسه امرى واقعى و مستقل از آگاهى است، ايده آليست نمى داند. توصيفات او سرانجام معلوم مى دارد كه وجود فى نفسه به كلى غير قابل توصيف است و هر توصيفى از آن ناگزير به نفى فى نفسگى اش مى انجامد. آيا با تاييد استقلال فى نفسه مى توان آن را به شيوه اى پديده شناسانه توصيف كرد؟ وجود فى نفسه از هيچ چيز ديگر ناشى نشده بلكه فقط هست؛ هيچ ارتباطى ميان وجود فى نفسه و امور ممكن يا ضرورى نمى توان يافت. وجود فى نفسه براى هميشه غير قابل توجيه و زيادى است؛ آن جاست، بى هيچ معنايى. درباره اين وجود بى معنا، پوچ، بى دليل، غيرضرورى و زيادى فقط مى توان گفت هست. همين «ناتوانى» است كه نشان مى دهد فى نفسه، پديدار است. آنتوان روكانتن، «قهرمان» رمان تهوع، تبعيد شده از جهان روابط مرسوم و از اين رو ناتوان از تعقيب دغدغه هاى بشرى در اشياى دوروبر خود، آنها را پوچ و بى معنا مى يابد.

شرح خود درباره لنفسه را، سارتر با اشاره به نوآورى هوسرل در زمينه آگاهى آغاز مى كند. چنان كه گذشت، نزد هوسرل آگاهى ديگر آن عنكبوتى نيست كه چيزها را هضم مى كند و آنها را به جزيى از وجود خود بدل مى سازد. آگاهى به سوى چيزى جز خود «تعالى» مى جويد. سارتر تعبير خود از قصديت را مقدمه اى مى سازد براى توصيف لنفسه به عنوان نفى، واقعيتى كه با خود، عدم را به جهان مى آورد. واقعيت انسانى، يك «گسست هيچ ساز» را در رابطه خود با جهان تحقق مى بخشد؛ لنفسه وجهى است از وجود كه امكان پايدار هيچ سازى يا نفى آنچه هست اساس آن را تشكيل مى دهد. لنفسه آن است كه هست و آن نيست كه هست. در انسان وجود مقدم بر ماهيت است. انسان محكوم به آزادى است و جز آزادى هيچ حدى بر آزادى او نيست زيرا انسان آزاد نيست كه آزاد نباشد. هر تلاشى براى پنهان كردن آزادى كوششى است براى يكسان كردن انسان با فى نفسه. اين سان، كاركرد فى نفسه همچون مقوله اى وجود شناختى در فلسفه سارتر روشن مى شود. او وجود فى نفسه را «متضايف» وجود لنفسه مى داند: خطرى در كمين انسان، دامى در راه او، چرا كه با چيزى شدن و ماهيت يافتن، انسان وجود خاص خود را وا مى نهد. انسان بودن انسان در گرو نفى بى قيد و شرط است. اما انسانى كه از هر گونه ماهيتى گريزان است و هيچ گاه آنچه هست نيست چگونه مى تواند به چيزى متعهد شود؟ چگونه سارتر تعبير خاص خود را از آزادى مبناى مسئوليت مطلق انسان قرار مى دهد؟ هر عذرى كه انسان ها براى رفع مسئوليت از خود مى آورند مبتنى بر جبر است. آنها چنان سخن مى گويند كه گويى انسان موجودى است آزاد و در عين حال مجبور: انسان صاحب اراده اى آزاد است اما برخى سوائق و عواطف نيز هستند كه انسان تسلطى بر آنها ندارد و همين ها آزادى او را محدود مى كنند؛ از سوى ديگر غايات و ارزش ها هم امورى از پيش موجود و داده شده اند كه انسان در تعين آنها نقشى ندارد. اما سارتر با طرد همه اين امور بر آزادى مطلق انسان پاى مى فشارد. او با تلقى انسان همچون موجودى متشكل از اجزاى گوناگون مخالف است و انسان را از آن حيث كه انسان است واقعيتى بسيط به شمار مى آورد كه چيزى جز عدم نيست. من با احساس خطر مى گريزم و جان خود را نجات مى دهم؛ ترس انفعالى است در من، كه هيچ تسلطى بر آن ندارم و حفظ زندگى غايتى است كه در تعين بخشيدن به آن، من هيچ نقشى نداشته ام. اما سارتر با طرح امكان نترسيدن و نگريختن، به زعم خود بنيان توجيهاتى از اين دست را سست مى كند. بسيارند كسانى كه هنگام خطر نمى گريزند و حتى جان خود را مى بازند. همانگونه كه افرادى اين چنين، آزادانه، ماندن و مردن را بر مى گزينند فرد پيشين نيز ترسيدن و گريختن را انتخاب كرده است. هر تلاشى براى وارد كردن عناصر فى نفسه در واقعيت انسانى و پر كردن آن، به منظور نفى امكان هاى گوناگون و توجيه يك امكان با طبيعى جلوه دادن آن صورت مى گيرد.

ادامه مطلب